El derecho supranacional se presenta, en el discurso contemporáneo, como la culminación racional del progreso jurídico: un orden normativo capaz de trascender las soberanías estatales en nombre de principios universales como la justicia, la dignidad y los derechos humanos. Sin embargo, esta pretensión encierra una paradoja fundamental: aquello que se proclama como universal depende, en su origen y aplicación, de condiciones históricas y relaciones de poder profundamente situadas.

Así decae en el reciente estreno de Nuremberg: el juicio del siglo reabre una discusión que el derecho internacional no ha logrado cerrar: la legitimidad de juzgar, desde una instancia supranacional, actos cometidos bajo órdenes estatales formalmente válidas. Lejos de ser un problema del pasado, este debate evidencia una contradicción estructural: el derecho internacional pretende erigirse como universal mientras depende, en última instancia, de relaciones de poder profundamente desiguales.

El Tribunal de Núremberg, frecuentemente presentado como un hito de justicia universal, plantea un problema de origen difícil de ignorar: ¿Con qué legitimidad se juzga a quienes actuaron conforme a un orden jurídico vigente? Si se acepta que el derecho emana de la autoridad estatal, entonces sancionar a sus agentes implica introducir un criterio externo —moral o político— que no siempre es consistente ni universalizable. Así, el juicio no solo castigó crímenes atroces, sino que inauguró una peligrosa ambigüedad: la justicia internacional puede operar retroactivamente y selectivamente.

La tensión permite articular una lectura desde la perspectiva de Michel Foucault[1], quien sostiene que el poder no solo reprime, sino que produce verdad. Desde esta óptica, el derecho no sería simplemente un sistema de normas, sino un dispositivo que organiza discursos, define lo decible y establece los criterios de lo justo y lo injusto. Así, el derecho supranacional no emerge como un árbitro neutral, sino como una instancia que produce una determinada “verdad jurídica” sobre los acontecimientos, legitimando ciertas narrativas y excluyendo otras.

El problema no es meramente teórico. La historia reciente muestra cómo el principio de no intervención es invocado o ignorado según convenga a los intereses geopolíticos. El caso de Idi Amin Dada ilustra cómo la caída de un régimen puede interpretarse como una acción legítima cuando coincide con intereses regionales, mientras que situaciones contemporáneas, como la de Nicolás Maduro, evidencian intentos de intervención que tensionan abiertamente la Carta de Naciones Unidas. En ambos casos, el discurso de los derechos humanos aparece, más que como fundamento, como justificación posterior.

Desde la perspectiva foucaultiana, esto no constituye una anomalía, sino una característica estructural. El derecho internacional forma parte de una red de dispositivos que regulan la conducta de los Estados y producen subjetividades políticas. No se limita a sancionar, sino que normaliza, clasifica y jerarquiza. Define qué Estados son legítimos, cuáles son fallidos y cuáles merecen ser intervenidos, configurando así una geopolítica de la legalidad.

De ello se desprende una tesis incómoda pero necesaria: el derecho supranacional no es un árbitro neutral, sino un instrumento condicionado por las potencias que poseen la capacidad real de imponerlo. Los países del G7 no actúan únicamente ni principalmente por imperativos morales, sino en función de intereses estratégicos que luego son revestidos de legitimidad jurídica. La universalidad de los derechos humanos, en este sentido, opera más como narrativa que como práctica efectiva.

En este punto, la reflexión de Carlos Santiago Nino[2] resulta decisiva. Si el derecho se define por su capacidad de coerción y no por el contenido moral de sus normas, entonces no existe una diferencia esencial entre un orden jurídico legítimo y uno injusto, salvo su eficacia. Bajo esta lógica, incluso el régimen nazi constituyó un sistema jurídico válido en términos formales, lo cual desmonta la idea de que la legalidad implique necesariamente legitimidad.

Aceptar esto implica reconocer una consecuencia aún más problemática: la comunidad internacional no actúa sobre la base de principios universales, sino de equilibrios de poder. La aparente condena global a ciertos regímenes convive con la tolerancia —e incluso el apoyo— a otros, siempre que estos se alineen con intereses dominantes. La legitimidad, entonces, deja de ser un criterio normativo para convertirse en una construcción política.

Este fenómeno no es ajeno a las estructuras culturales del capitalismo contemporáneo. Como advierte Bolívar Echeverría[3], la hegemonía moderna se articula a través de formas simbólicas —como la “blanquitud”— que naturalizan ciertos estándares de poder y civilización. En este marco, el derecho internacional no solo regula conductas, sino que reproduce jerarquías globales bajo la apariencia de neutralidad.

La legitimidad del derecho supranacional no puede seguir siendo asumida como un dato, sino que debe ser problematizada como una construcción atravesada por el poder. Mientras la aplicación de los principios jurídicos continúe siendo selectiva y dependiente de intereses geopolíticos, la justicia internacional será, en el mejor de los casos, parcial, y en el peor, una forma sofisticada de dominación. El desafío no radica en perfeccionar sus mecanismos formales, sino en desenmascarar las estructuras que lo sostienen y cuestionar la pretendida neutralidad de un sistema que, en realidad, decide quién debe ser juzgado y quién puede permanecer impune.

En consecuencia, sostener que el derecho supranacional garantiza justicia resulta, cuando menos, ingenuo. Más bien, se trata de un campo de disputa en el que las normas jurídicas funcionan como herramientas de legitimación para decisiones previamente determinadas por factores políticos y económicos.

A modo de duda metódica, deseo dejar esta pregunta a mis lectores, ¿Es posible hablar realmente de una justicia universal o estamos, más bien, frente a una forma sofisticada de dominación que se presenta bajo el lenguaje de la legalidad?

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[1] Michel Foucault. Microfisica del poder. Editorial Siglo XXI.  

[2] Carlos Santiago Nino. Introduccion al analisis del derecho .Editorial Astrea

[3] Bolivar Echeverría, Modernidad y blanquitud. Ediciones Era.

Al recorrer las memorables páginas de El caballero de los Siete Reinos, de George R. R. Martin, no solo asistimos a una historia de aventuras caballerescas, sino a una profunda reflexión sobre la dignidad, la justicia y la lealtad. Sir Duncan el Alto y el joven Aegon Targaryen —Egg— representan mucho más que dos protagonistas en tránsito por los caminos polvorientos de Poniente; encarnan una ética que trasciende la ficción y dialoga directamente con el ejercicio del derecho.

El episodio del Juicio de los Siete, celebrado tras el Torneo de Vado Ceniza en el año 209 d.C., constituye uno de los momentos más intensos de la obra. Duncan, acusado por el príncipe Aerion Targaryen y falsamente señalado por el príncipe Daeron de haber secuestrado a Aegon, enfrenta un proceso que pone en juego no solo su vida, sino su honor. Más allá del espectáculo caballeresco, el juicio revela una tensión esencial: la verdad frente al poder, la lealtad frente al abuso, la justicia frente a la manipulación.

En ese escenario, donde la sangre y el acero parecen decidirlo todo, emerge una enseñanza jurídica fundamental: la lealtad procesal^[1] como piedra angular del sistema de justicia. La Constitución de Colombia de 1991 y la ley la consagran como principio transversal de los procesos judiciales. El artículo 95 superior impone a las partes el deber de respetar los derechos ajenos y no abusar de los propios. No se trata de una fórmula retórica, sino de una exigencia ética concreta.

La reflexión encuentra eco en el pensamiento de Immanuel Kant, quien en su imperativo categórico sostuvo: “Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio”. La lealtad procesal es precisamente eso: reconocer al contradictor como sujeto de dignidad, no como instrumento para la victoria.

Sir Duncan, con su armadura desgastada y su precaria fortuna, se convierte en símbolo del justiciable que, aun sin poder ni linaje, confía en la rectitud del procedimiento. Egg, por su parte, representa la lealtad que no nace de la sangre, sino del afecto y la convicción moral. La relación entre ambos anticipa una categoría que el derecho contemporáneo ha sabido reconocer: la familia de crianza.

En esa línea, la Corte Suprema de Justicia —Sala de Casación Civil^[2]— ha señalado que los vínculos familiares basados en el afecto merecen protección jurídica, pues la paternidad trasciende el dato biológico y se sustenta en el amor, el acompañamiento y el cuidado integral. Duncan no es el padre de Egg por sangre, pero lo es por ejemplo, guía y sacrificio.

La justicia no se sostiene únicamente en normas escritas ni en rituales procesales. Se sostiene, sobre todo, en la lealtad de quienes intervienen en ella. Sin lealtad, el proceso se convierte en estrategia; sin verdad, el derecho se reduce a técnica; sin dignidad, la sentencia pierde legitimidad.

Duncan demuestra que la verdadera nobleza no proviene del apellido, sino de la coherencia entre convicción y acción. Así también ocurre en el derecho: el abogado leal, el juez imparcial y la parte honesta son los auténticos caballeros de nuestro tiempo.

Porque al final, tanto en los Siete Reinos como en los estrados judiciales, la diferencia entre la tiranía y la justicia no la marca la fuerza de la espada, sino la firmeza moral de quien decide no traicionar la verdad.

Y esa, más que una virtud literaria, es la condición indispensable de un Estado de Derecho.

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^[1] Sentencia Corte Constitucional de Colombia. T 013 de 2025. M.P Cristina Pardo Schlesinger

^[2] Sentencia. Corte Suprema de Justicia Sala civil. Magistrado Ferando Augusto Jimenez Valderrama. SC2430-2025 Radicación n.º 15759-31-84-002-2021-00113-01

Durante el transcurso de mis vacaciones, una pregunta comenzó a ocupar mi atención de manera insistente:

¿pueden la naturaleza y el ser humano coexistir en armonía?

No se trata de una cuestión que admita respuestas ligeras. En ella confluyen planos éticos, morales, jurídicos y biotecnológicos. Para abordar esta reflexión, tomaré como guía metodológica La princesa Mononoke (1997), una obra maestra de Hayao Miyazaki y Studio Ghibli, utilizando como lazarillo al personaje de Ashitaka y las dos visiones ontológicas antagónicas que atraviesan la película.

Por un lado, se encuentra, la princesa Mononoke, defensora radical del bosque, de los espíritus y de la naturaleza como entidad viva. Por el otro, Lady Eboshi, líder de la Ciudad del Hierro, promotora del progreso técnico y protectora de los más marginados: prostitutas, leprosos y excluidos del orden social. Miyazaki no construye aquí una narrativa simplista de héroes y villanos. Ambos personajes encarnan posturas legítimas dentro de una tensión profundamente humana.

Esta complejidad es precisamente lo que convierte a La princesa Mononoke en una obra profundamente humanista. La película no propone fanatismos exacerbados ni soluciones fáciles, sino que expone los costos del progreso y las contradicciones de la modernidad, anticipando dilemas que hoy se manifiestan con crudeza en la sociedad de consumo y en la era digital.

Un ejemplo contemporáneo lo ilustra con claridad:
Google reveló que en 2022 el consumo total de agua en sus centros de datos y oficinas ascendió a 21,2 millones de metros cúbicos, mientras que Microsoft reportó 6,4 millones de metros cúbicos. Aún más revelador, según la propia Microsoft, el entrenamiento de ChatGPT-3 requirió aproximadamente 700.000 litros de agua limpia.

¿Es necesario este consumo? La respuesta no es simple, pero sí honesta: no es posible retornar a una sociedad nómada. La evolución humana depende de nuestra capacidad de adaptación. Como señalaba Darwin, el ser humano tiende a crecer a un ritmo superior a sus medios de subsistencia. Esta fuerza innata debe encontrar proporcionalidad y límites, especialmente frente a los derechos de la naturaleza y la necesidad de una ecología global.

Desde el plano jurídico, esta preocupación no es nueva. Tiene un fundamento universal que se remonta a la Declaración de Estocolmo de 1972, la Carta Mundial de la Naturaleza de 1982, y la Declaración de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza sobre el Estado de Derecho Ambiental. Estos instrumentos marcaron el inicio del derecho ambiental a escala global.

En esta óptica se desarrollan visiones filosóficas y jurídicas que cobran especial fuerza en América Latina, como la Constitución de Montecristi de 2008, la epistemología del Sur y la sociología de las ausencias de Boaventura de Sousa Santos, la teología de la liberación en su giro decolonial, o el perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro. Incluso el papa Francisco, en su encíclica Laudato Si’, ha sido objeto de críticas por su acercamiento a rituales amazónicos, acusados erróneamente de idolatría.

La defensa de los derechos de la naturaleza no es, por tanto, un fenómeno nuevo ni exclusivo de Iberoamérica. Sin embargo, su arraigo cultural y su incorporación en textos constitucionales han dado lugar a lo que hoy se denomina nuevo constitucionalismo latinoamericano o constitucionalismo andino, un paradigma que reconoce a la naturaleza como sujeto de derechos.

Desde esta visión iusfilosófica se ha avanzado incluso en el reconocimiento de derechos a seres no humanos sintientes. Casos emblemáticos lo demuestran: la chimpancé Suiza en Brasil (2007), la orangutana Sandra (2014) y la chimpancé Cecilia (2016) en Argentina, o el oso Chucho en Colombia (2017).

En esta misma línea desciende mi reflexión personal hacia Shakti, mi perrita pomerania negra. Llegó a nuestra vida en enero de 2024, cuando la encontramos en una veterinaria en la calle 63 con Caracas, en Bogotá. Desde el primer momento, tuve la certeza de que no fuimos nosotros quienes la elegimos, sino ella quien decidió transformarnos la vida.

Con el tiempo, Shakti formó su propia familia junto a su compañero Apolo, y de esa unión nacieron Theseus, mi hermoso emperador Tiberio y Simona. Ellos no pueden hablar, pero sienten, se alegran, viajan en avión, reconocen el orgullo y la pertenencia. Son parte de nuestra historia y de nuestro hogar.

Por eso, como afirmaba Schopenhauer:
“A los animales no les debemos compasión, sino justicia.”

Tal vez esa sea la lección más profunda que La princesa Mononoke nos deja: la armonía no surge de la negación del progreso ni del sacrificio absoluto de la naturaleza, sino del reconocimiento ético de que no estamos solos en el mundo.

Hace pocos días se estrenó la nueva versión gótica de Frankenstein, dirigida por Guillermo del Toro. Más allá de la mirada estética y narrativa del cineasta, la película despertó en mí una serie de dudas y reflexiones teóricas —filosóficas y jurídicas— sobre la moral en la sociedad contemporánea. Estas inquietudes pueden enmarcarse, particularmente, en las discusiones abiertas por la sentencia T-256 de 2025 de la Corte Constitucional Colombiana y su aproximación a los dilemas morales y estéticos en entornos digitales.

Nos situamos, así, frente a preguntas metodológicas ineludibles:

• ¿Cuáles son los criterios morales (bueno/malo) en la sociedad de la información?
• ¿Existe hoy un concepto de estética humana determinado por las redes sociales?
• ¿Cómo conciliamos visiones subjetivas en política y economía dentro de la era informacional en sede judicial?

Para avanzar en estas preguntas, sirve como guía una frase del propio monstruo de Shelley: “El ángel caído se convierte en un demonio maligno. Sin embargo, incluso ese enemigo de Dios y del hombre tuvo amigos y compañeros en su desolación; yo estoy solo.”

La soledad del monstruo resuena profundamente en la sociedad hiperconectada actual. ¿Acaso no nos sentimos hoy igualmente frágiles y aislados en este universo digital? Lipovetsky lo describe con precisión al afirmar que vivimos en una sociedad de la seducción, es decir, una sociedad del hiperconsumo en la que la imagen personal se convierte en imperativo moral:

“En las redes sociales todo el mundo se pone en valor. Las personas ofrecen una imagen seductora y retocan sus fotos para verse mejor”.

En este contexto, estar conectados puede significar, paradójicamente, estar condenados a la soledad. La distopía parece haber saltado de los capítulos de Black Mirror a la vida cotidiana: un sistema de valoración permanente, donde cada interacción se traduce en puntuaciones que determinan el estatus social. Una sociedad en la que ofender al otro implica caer en la miseria social y económica debido a las bajas calificaciones recibidas. La reputación algorítmica sustituye la ética.

Lo monstruoso, la estética y la blanquitud

Esto nos lleva a la segunda pregunta: ¿Qué es hoy lo humano y lo monstruoso desde una óptica estética posmoderna? Aquí resulta pertinente el concepto de blanquitud desarrollado por Bolívar Echeverría. Él distingue entre blancura —rasgo fenotípico— y blanquitud —estructura cultural y de poder asociada al eurocentrismo—. La blanquitud, así entendida, se impone como canon estético, moral y civilizatorio.

Ejemplos oscuros de esta tensión entre estética, deseo y violencia pueden verse en figuras como Jeffrey Dahmer, cuyos crímenes —asesinato, necrofilia, canibalismo— revelan una dimensión donde lo monstruoso no es un atributo físico, sino un impulso profundamente ligado al daño y a la negación del otro.

Frente a ello, Frankenstein —o más precisamente, la criatura— encarna un anhelo genuinamente humano: el deseo de pertenecer. No busca destruir por naturaleza; desea ser visto, ser reconocido, ser parte de algo. Y su tragedia surge de la exclusión:
“¡Maldito día en que recibí la vida! […] Dios hizo al hombre hermoso y atractivo, pero mi forma es una vil imitación de la tuya. Satanás tenía compañeros que lo alentaban; yo estoy solo y aborrecido.”

Quizá ahí reside el mayor espejo para nuestra era digital: no en la monstruosidad física, sino en el dolor de la desconexión emocional dentro de un mundo hiperconectado, en este escenario, el papel de las redes sociales y de los contenidos publicados en entornos digitales se vuelve un terreno espinoso que atraviesa lo político, lo económico, lo ideológico y lo sexual. Desde esta perspectiva, la Corte Constitucional, en la Sentencia T-256 de 2025, enfrenta estas tensiones mediante una lectura crítica de las normas comunitarias —esas reglas privadas y globales que rigen el comportamiento en plataformas como Instagram— y su impacto sobre derechos fundamentales.

El Tribunal reconoce que estas “normas comunitarias” no son simples lineamientos privados: funcionan como subreglascon efectos jurídicos reales, pues determinan qué contenido permanece, cuál desaparece y quién es “visible” o “invisible” en el espacio público digital. Por ello, deben ser interpretadas bajo parámetros de debido proceso, igualdad, libertad de expresión y libertad de trabajo.

De esta sentencia pueden extraerse tres núcleos esenciales:

1. Deber de moderación responsable:
   Meta (Instagram) puede moderar contenido, pero no de manera arbitraria; debe respetar derechos como la libertad de expresión, el debido proceso y la igualdad.
2. Aplicación del test tripartito:
   Toda restricción de contenido debe cumplir con los principios de legalidad, necesidad y proporcionalidad, evitando sanciones desmedidas o injustificadas.
3. Transparencia y coherencia:
   Las reglas deben ser claras, accesibles y aplicadas de manera uniforme, no discriminatoria y contextual, permitiendo que los usuarios conozcan las razones de las decisiones, sus consecuencias y los mecanismos de apelación.

El mundo digital ha creado sus propias criaturas: perfiles, identidades, reputaciones y comunidades que dependen de la forma en que los algoritmos —nuestros nuevos “creadores”— deciden mostrarnos o borrarnos. La Sentencia del tribunal conentrado de constitucionalidad coloca un límite ético y jurídico a ese poder silencioso, recordando que detrás de cada cuenta, de cada publicación y de cada sanción existe un ser humano con dignidad, trabajo, emociones y un deseo profundo de pertenencia. Es, en cierta medida, un esfuerzo de la justicia por humanizar a los gigantes tecnológicos, recordándoles que ninguna criatura debería ser condenada al exilio digital sin voz ni defensa.

En Frankenstein, la tragedia no nace del monstruo, sino del abandono del creador. En la era de las pantallas, ese abandono se expresa en la opacidad de los algoritmos, en la arbitrariedad de las moderaciones y en la fragilidad de las identidades digitales que pueden desaparecer sin explicación. Así como la criatura clamaba por su reconocimiento, millones de usuarios buscan hoy un espacio donde existir sin temor a ser eliminados por reglas incomprensibles o desigualdades invisibles.

Quizá el verdadero desafío contemporáneo no sea crear nuevas tecnologías, sino crear nuevas formas de responsabilidad. Reconocer que lo humano —su voz, su cuerpo, su trabajo, su subjetividad— sigue siendo el centro, incluso cuando habita en una pantalla. La soledad del monstruo nos advierte: no podemos permitir que las plataformas reproduzcan la misma lógica de rechazo, discriminación o silencio.

En última instancia, la pregunta de Frankenstein continúa vigente:

¿Quién es el verdadero monstruo: la criatura, el creador o la sociedad que decide quién merece ser visto?.

Una de mis pasiones es el anime y el manga. Más allá del entretenimiento, estos medios narrativos se han convertido para mí en una herramienta de reflexión crítica, especialmente cuando los analizo desde perspectivas como la filosofía del derecho, la ética y la justicia social.

Series como Monster, Attack on Titan o One Piece no solo plantean mundos fantásticos, sino dilemas humanos profundamente reales: ¿qué es la justicia?, ¿cuál es el límite entre la ley y la moral?, ¿cómo se construyen las reglas en sociedades en crisis?

Hace unas semanas, me topé en Crunchyroll con una serie que me impactó profundamente: Gachiakuta. Lo que comenzó como una simple curiosidad, terminó en una experiencia que me llevó a reflexionar sobre temas tan complejos como la presunción de inocencia, el linchamiento social en redes, y losderechos fundamentales ( honra y el buen nombre).

I)Rudo: ¿un criminal o una víctima?

La historia de Gachiakuta comienza con Rudo, un joven del cielo que es acusado falsamente de asesinato. Sin juicio justo, es expulsado al abismo, una especie de mundo subterráneo donde la sociedad desecha a los considerados «basura». Allí es rescatado por un misterioso personaje llamado Engine, y comienza una travesía tanto física como existencial: volver al cielo y descubrir al verdadero culpable.

Esta premisa plantea una pregunta muy actual:¿Cómo un simple indicio puede llevar a alguien a ser condenado moral y socialmente sin pruebas?

El caso de Rudo es una metáfora potente del fenómeno que vemos en redes sociales hoy: la condena sin juicio, el escarnio público, y la fragilidad de la presunción de inocencia.

II)Redes sociales y justicia: ¿libertad de expresión o linchamiento digital?

En la era de la modernidad líquida (Bauman, 2000), las redes sociales han tomado el rol de jueces populares. Basta con una denuncia, un video o una acusación viral para que una persona quede marcada como culpable, incluso antes de que un tribunal lo decida.

Esto nos lleva a dos preguntas clave:

1. ¿Es válido ejercer escraches digitales en redes como Instagram, TikTok, Facebook o X por una conducta presuntamente delictiva?
2. ¿Dónde trazamos la línea entre la libertad de expresión y el respeto a la presunción de inocencia?

Del primer punto la Corte Constitucional de Colombia en el ejercicio de la doctrina constitucional ha emitido una jurisprudencia constante en las sentencias T-239 de 2018, T-361 de 2019, T-275 de 2021, T- 289 de 2021, T-061 de 2022, T-452 de 2022, C-222 de 2022, T-241 de 2023.

Aunque es un tema complejo, podemos analizarlo desde dos perspectivas:

1. Las víctimas que denuncian delitos como abuso, acoso o violencia

B. Las personas acusadas injustamente

En estos casos, especialmente cuando se trata de violencia de género, la Corte Constitucional de Colombia ha reconocido el derecho de las víctimas a expresarse públicamente sobre sus experiencias, aun cuando no haya una sentencia judicial previa (Corte Constitucional, T-061/22).

Aquí se aplican dos criterios:

• Si la denuncia es hecha por terceros, debe evaluarse su veracidad.
• Si es hecha por la víctima directa, se presume que habla desde su experiencia personal.

B. Las personas acusadas injustamente

También existen casos donde el escrache se convierte en una forma de afectación al buen nombre y al honor, especialmente cuando no existen pruebas o la información es falsa. En estos casos, la Corte ha pedido a los jueces aplicar el juicio de ponderación, es decir, sopesar los derechos en conflicto caso por caso (Corte Constitucional, T-241/23)

En el segundo punto la Corte Constitucional de Colombia, realizo un trasplante jurídico jurídico el juicio de ponderación propio de una metodología interpretativa que debe adecuar el juez constitucional en los fallos de tutela.

Tensiones entre la libertad de expresión, los derechos de la honra y el buen nombre en el juicio de ponderación
Paso 1	Presupuesto de juicio. El juez debe partir del reconocimiento de las presunciones de cobertura y prevalencia de libertad de expresión.   Carga de la prueba. El afectado tiene la carga de la prueba de desvirtuar las presunciones de forma convincente e inequívoca.
	El juez debe determinar el grado de afectación que la publicación y divulgación de las expresiones o información causa a la honra y buen nombre del afectado. Para ello debe tener en cuenta los siguientes criterios:   (i)El contenido del mensaje (¿Qué se comunica?);   (ii) El grado de certeza o controversia sobre su contenido difamatorio; y   (iii) El impacto de la divulgación, para lo cual debe analizar:   a) El emisor del mensaje (¿Quién comunica?);   b) El sujeto afectado con la publicación (¿De quién se comunica?);   c) El medio de difusión (¿Cómo se comunica?); y   d) La periodicidad de la publicación.
Paso 2	l juez debe determinar el grado de protección que la libertad de expresión le otorga a la expresión o información publicada. Para ello el juez debe tener en cuenta los siguientes criterios:   (i)  La calidad del sujeto titular de la libertad de expresión (particular, funcionario público, periodista o sujeto de especial protección).   (ii)   La faceta de la libertad de expresión ejercida en el caso concreto (libertad de opinión vs., libertad de información) y cargas aplicables.    (iii)   El contenido del discurso (discursos especialmente protegidos o discursos prohibidos); y   (iv)  La exceptio veritatis.
Paso 3	El juez debe:   (i)  Establecer la relación de precedencia condicionada en el caso concreto; y   (ii)   Adoptar el remedio judicial que resulte menos lesivo para los derechos en cuestión (test tripartito).

Pese a este ejercicio, subyace una pregunta inevitable: ¿y si el supuesto victimario fuera inocente, como Rudo? La respuesta parece sencilla: podría interponer una denuncia por injuria o calumnia, o iniciar una acción civil de responsabilidad extracontractual para reclamar los perjuicios causados a su buen nombre. Sin embargo, la realidad jurídica colombiana vuelve esa posibilidad casi ilusoria.

Según informes de la fiscalía general de la Nación, un proceso penal puede tardar entre cuatro y seis años en llegar a juicio, y los procesos civiles ordinarios suelen extenderse más de diez años antes de obtener una sentencia definitiva. A esto se suma que, de los más de 12 millones de casos registrados, alrededor del 70 % permanece en etapa de indagación, sin avance significativo. En ese tiempo, la reputación del señalado se deteriora día tras día, víctima del mismo sistema que debería garantizarle justicia y reparación.

III) ¿Qué nos enseña Gachiakuta?

Gachiakuta no es solo una historia de acción y fantasía. Es un espejo de nuestra sociedad. Rudo es víctima de un sistema que lo juzga sin evidencia, lo expulsa sin defensa, y lo condena sin justicia.

Y nosotros, como sociedad digital, muchas veces hacemos lo mismo. A veces por miedo, otras por rabia, pero casi siempre, por no detenernos a pensar en las consecuencias.

IV) Conclusión

El anime puede ser un vehículo para la reflexión profunda. En este caso, Gachiakuta nos invita a cuestionar cómo operan la justicia, la moral y el castigo en tiempos de redes sociales. Antes de compartir, señalar o escrachar, vale la pena preguntarse:

¿Estoy buscando justicia o simplemente castigo?

Referencias

Bauman, Z. (2000). Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica.

Corte Constitucional de Colombia. (2018). Sentencia T-239/18.

Corte Constitucional de Colombia. (2019). Sentencia T-361/19.

Corte Constitucional de Colombia. (2021). Sentencias T-275/21 y T-289/21.

Corte Constitucional de Colombia. (2022). Sentencias T-061/22, T-452/22, C-222/22.

Corte Constitucional de Colombia. (2023). Sentencia T-241/23

En el eje del derecho civil sobre todo en el tema de los derechos reales-sucesorales,  persisten problemas inexplorados que afectan el derecho de acción de los sujetos procesales y  uno de ellos, recae en la siguiente pregunta  ¿Es necesario tramitar un proceso de jurisdicción voluntaria para  la cancelación del patrimonio de familia cuando uno de los contrayentes falleció, mientras el segundo es renuente a ejercer la acción y los herederos son mayores de edad teniendo el deseo de iniciar proceso sucesoral?.

Para resolver la duda, es necesario comprender la naturaleza jurídica del patrimonio de familia, así las cosas  en su marco sustancial,  se desarrolla en la ley 70 de 1931, ley 495 de 1999, ley 258 de 1996, ley 854 de 2003, y decreto 2817 de 2006, como el  enervado en el precedente constitucional C-317 de 2010, y dentro del ámbito del derecho procesal se encuentra por un lado el art. 577 del Código general del proceso es el objeto de la jurisdicción voluntaria numeral 8 indica la autorización para levantar el trámite de patrimonio de familia inembargable.

 Bajo una interpretación ligera y gramatical se tendrá reconocer que solo la parte interesada es el conyugue renuente, podrá legitimarse para  el proceso, mientras los herederos estarán avocados a la decisión imperante del ascendiente.

En el marco del Código general del proceso art. 11 interpretaciones de las normas procesales, es necesario aplicar el principio de economía procesal, en donde el juez que conozca de la liquidación sucesoral se refiera de fondo  de la cancelación del patrimonio de familia, a razón de que la norma jurídica ley 854 del 2003 en su parágrafo 2 agrega “La afectación a vivienda familiar se extinguirá de pleno derecho, sin necesidad de pronunciamiento judicial, por muerte real o presunta de uno o ambos cónyuges”.

En este sentido los herederos del causante podrán solicitar como pretensión declarativa la cancelación del patrimonio de familia, sin que esto genere una nulidad del proceso por la competencia jurisdiccional, lo ha reconocido la doctrina probable de la Corte Suprema de Justicia en sede de tutela “En este orden de ideas, resulta claro que la citada autoridad jurisdiccional, al declarar la falta de competencia y abstenerse de resolver de fondo sobre la solicitud de «Levantamiento de Afectación a Vivienda Familiar, así como la Cancelación del Patrimonio de Familia», vulneró los derechos fundamentales de los petentes”[1]

Por tanto, los jueces de familia que conocen de la competencia funcional deberán tramitar prioritariamente la cancelación del patrimonio de familia con el fin de ponderar los derechos constitucionales fundamentales de los herederos y su respectivo porcentaje en derecho partible.

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[1] Corte Suprema de Justicia. Sala de casación laboral. M.P Clara Cecilia Dueñas Quevedo. Expediente STL15824-2015 Radicación n.° 62807 Acta 39.

En el eje del derecho civil sobre todo en el tema de los derechos reales-sucesorales,  persisten problemas inexplorados que afectan el derecho de acción de los sujetos procesales y  uno de ellos, recae en la siguiente pregunta  ¿Es necesario tramitar un proceso de jurisdicción voluntaria para  la cancelación del patrimonio de familia cuando uno de los contrayentes falleció, mientras el segundo es renuente a ejercer la acción y los herederos son mayores de edad teniendo el deseo de iniciar proceso sucesoral?.

Para resolver la duda, es necesario comprender la naturaleza jurídica del patrimonio de familia, así las cosas  en su marco sustancial,  se desarrolla en la ley 70 de 1931, ley 495 de 1999, ley 258 de 1996, ley 854 de 2003, y decreto 2817 de 2006, como el  enervado en el precedente constitucional C-317 de 2010, y dentro del ámbito del derecho procesal se encuentra por un lado el art. 577 del Código general del proceso es el objeto de la jurisdicción voluntaria numeral 8 indica la autorización para levantar el trámite de patrimonio de familia inembargable.

 Bajo una interpretación ligera y gramatical se tendrá reconocer que solo la parte interesada es el conyugue renuente, podrá legitimarse para  el proceso, mientras los herederos estarán avocados a la decisión imperante del ascendiente.

En el marco del Código general del proceso art. 11 interpretaciones de las normas procesales, es necesario aplicar el principio de economía procesal, en donde el juez que conozca de la liquidación sucesoral se refiera de fondo  de la cancelación del patrimonio de familia, a razón de que la norma jurídica ley 854 del 2003 en su parágrafo 2 agrega “La afectación a vivienda familiar se extinguirá de pleno derecho, sin necesidad de pronunciamiento judicial, por muerte real o presunta de uno
o ambos cónyuges”.

En este sentido los herederos del causante podrán solicitar como pretensión declarativa la cancelación del patrimonio de familia, sin que esto genere una nulidad del proceso por la competencia jurisdiccional, lo ha reconocido la doctrina probable de la Corte Suprema de Justicia en sede de tutela “En este orden de ideas, resulta claro que la citada autoridad jurisdiccional, al declarar la falta de competencia y abstenerse de resolver de fondo sobre la solicitud de «Levantamiento de Afectación a Vivienda Familiar, así como la Cancelación del Patrimonio de Familia», vulneró los derechos fundamentales de los petentes”[1]

Por tanto, los jueces de familia que conocen de la competencia funcional deberán tramitar prioritariamente la cancelación del patrimonio de familia con el fin de ponderar los derechos constitucionales fundamentales de los herederos y su respectivo porcentaje en derecho partible.

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[1] Corte Suprema de Justicia. Sala de casación laboral. M.P Clara Cecilia Dueñas Quevedo. Expediente STL15824-2015 Radicación n.° 62807 Acta 39.

La cultura occidental siempre se ha preguntado por la mortalidad y la muerte, los seres humanos la conmemoran desde canciones en las valkirias[1], o traspasando las fronteras de la mitología egipcia en Anubis (Duat), hasta llegar a la visión occidental en Tanatos[2] junto a sus hermanas keres[3], y hasta el concepto cristiano en el nuevo testamento en el libro de las revelaciones.

Subyace a lo anterior, descripciones poéticas, filosóficas y psicológicas:

“La muerte es por cierto el fin de la vida, pero no al modo de un terminar cualquiera, como termina un camino o una melodía, por cuanto la muerte pertenece a la vida. No hay vida sin muerte. Aún más, como dice Heidegger (1927), << la muerte es la más propia (auténtica) posibilidad de la existencia […] Es (justamente) el ser – relativamente – a – la – muerte el que abre a la existencia su más propio poder – ser >>. Este concepto de la muerte como parte esencial de la vida ya lo encontramos en el pensamiento dialéctico de Hegel” [4]

Aun así, en el campo jurídico lo que se discute es la vida desde una concepción ius naturalista en la interrelación de los derechos humanos[5]– derechos fundamentales[6]. En el campo del derecho penal, la muerte cobra sentido desde la sanción jurídica de la conducta punible, dirigida por el victimario a razón de la infracción del bien jurídico tutelado; el derecho civil, por su parte, aborda la existencia de la persona y su fin con la muerte natural, que deriva como consecuencia directa un proceso liquidatorio que es tan solo la punta del iceberg, pues discurren otros efectos (personas- bienes-obligaciones-contratos), todos ellos con la finalidad de descubrir los intereses de quien ha muerto.

“En el famoso cuadro de Rembrandt, los asistentes a La lección de anatomía son médicos en ciernes, reunidos en torno al cadáver; pero podrían ser abogados. No discuten sobre el cuerpo del fallecido, haciendo disecciones, sino lo hacen sobre los intereses que éste abandona y las cuentas que dejó pendientes o que otros inician: cuentas de todo género, unas angustiosas, otras placenteras”[7]

Empero, ¿Qué sucedería si fuera factible vencer a la muerte?, permanecer por siempre joven y siguiendo el hilo conductor de ser mortales a seres inmortalizados, rememorando entre un deseo estético hasta practicas eugenésicas[8], que hasta hace poco tiempo pertenecían exclusivamente a textos de ciencia ficción como denotaba el grandioso literario Adous Huxley en un mundo feliz y, ahora pertenecen a la realidad de nuestro siglo, con personalidades como Mike Tyson, quien a la edad de 54 años perdió 45 kg de peso, al someterse a un tratamiento de células madre[9].

Con esta visión, la raza humana se ha sumergido al proyecto Gilgamesh[10],  que intenta cambiar y suplir los defectos físicos del cuerpo humano, para vencer a la muerte desde una política social, por parte de los principales centros de innovación tecnológica o personas influyentes del sector industrial:

“En consecuencia, hoy en día existe uno minoría creciente de científicos y pensadores que hablan más abiertamente y afirman que la principal ciencia moderna es derrotar a la muerte y garantizar a los humanos la eterna juventud. Son ejemplos notables el gerontólogo Aubrey de Grey y el erudito e inventor Ray Kurzweil (ganador en 1999 de la medalla Nacional de la tecnología y la innovación de Estados Unidos). En 2012, Kurzweil fue nombrado director de ingeniería de Google, y un año después Google puso en marcha una subcompañia llamada “CALICO” cuya misión declarada es resolver a la muerte” [11]

En este sentido, subyace una duda mayoritaria en el avance científico para eliminar la muerte, pues en una sociedad divida por factores económicos ¿quiénes pueden acceder a este beneficio? Así, la ciencia y la técnica se encuentran al servicio de la oferta y la demanda que requieran sus ciudadanos, es decir, esto que parece ser una esperanza de la humanidad, en realidad pasa a ser el sueño fatídico del buen capitalismo salvaje como lo expresa Robert Nozick, “los individuos tienen derechos, y hay cosas que ninguna persona o grupo puede hacerles sin violar esos derechos” [ ][12]

Lo anterior, partiendo de preceptos éticos, morales y jurídicos pone de manifiesto lo siguiente: En Colombia el salario mínimo corresponde a un un valor de $877.803 pesos y en España corresponde a 950.00 euros, es decir, $4.298.750 pesos colombianos, donde el ciudadano español gana en un mes lo que el ciudadano colombiano gana en cinco meses. Surge entonces la pregunta de si Colombia puede competir ante países industrializados en la carrera científica de vencer a la muerte. Al parecer, la respuesta se inclina por la negación, no solo en un aspecto económico, sino a la negativa de los derechos humanos y civiles. Esto se puede palpar con mayor ahínco en el film Gattaca (1997) escrita y dirigida por Andrew Niccol y “réplicas” (2018) escrita y dirigida por Chad St, que a pesar del avance tecnológico-científico, se generan problemas en la identidad humana, en la negación de los derechos humanos y civiles, limitándose solamente a los campos de una sociedad fetichista mercantil, pro ingeniera genética y optimización genética, donde se traslada la competencia generacional del ser humano, a degradar cualquier sentimiento moral.

Del corolario, es preciso indicar como manifiesta el maestro Uruburu parafraseando  Kaufmann “Nos inquietan la energía atómica, la biotecnología, la genética humana que no sólo son problemas  de la ética (Bioética) sino también, no en menor  medida de la filosofía del derecho, pues la filosofía del derecho es la doctrina de la justicia del bien común y ¿no son la tecnología atómica, la biotecnología y la tecnología genética , problemas del bonnus comunne?..sin embargo, demasiados, iusfilosofos, son de opinión que estas cosas nada incumben a la filosofía del derecho”[13]

Finalmente, la agonía de Tanatos y keres, se encuentra subyugada en la mano de los dioses humanizados, solo desean olvidar la visión teleológica a una visión terrenal materialista que modificará por siempre a una sociedad de clases, para pasar a una sociedad esclavizada, sin el consuelo de la muerte. Eliminando la muerte, sería un perpetuo ciclo de los seres humanos, en donde el derecho civil y las relaciones contractuales, pasarían a un segundo plano, inclusive la familia, pasando de una relación privatista civil a una visión comercialista ¿Sería acaso factible comparar hasta el mismo ser humano?

 

[1] Piénsese Richard Wagner, en el anillo de los nibelungos. Acto I El ocaso de los Dioses

[2]Entiéndase la muerte no violenta , Hijo de Nix h Erebo

[3] Entiéndase la muerta violenta, sedientas de sangre humana  a Discordia (Eris), la Vejez (Geras), la Venganza (Némesis)

[4] Dörr Zegers  Otto.  Eros y tanatos. Tomado en línea. Recuperado de: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-33252009000300002

[5] Piénsese  Art. 4 CADH. “Toda persona tiene derecho a que se respete su vida. Este derecho estará protegido por la ley y, en general, a partir del momento de la concepción. Nadie puede ser privado de la vida arbitrariamente”

[6] Piénsese art 15 Constitución Española 1978, art. 5 Constitución de Brasil 1988,   art. 11 Constitución de Colombia 1991,

[7] Garcia Ramirez, Sergio. Una reflexión jurídica de la muerte. tomado en línea http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0041-86332004000300003&lng=pt&nrm=iso

[8] Entiéndase El origen de todo ello se remonta a 1883, cuando el polímata británico Francis Galton acuñaba el término eugenesia para designar las prácticas encaminadas a aumentar la calidad genética de la especie humana. Galton pretendió basarse en las teorías de su pariente, Charles Darwin, para proponer que el fomento de la descendencia de las “cepas o razas superiores” lograría producir “hombres de una alta clase”, sin taras genéticas.

[9] Entiéndase “Tyson se ha sometido a un tratamiento de células madre por el que ya pasaron Cristiano Ronaldo y Rafael Nadal, entre otros. Según el portal británico, el procedimiento consiste en usar «sangre que se extrae del cordón umbilical de los recién nacidos, de la médula ósea o de la grasa corporal», y se inyecta al paciente.” En el costoso tratamiento que ha rejuvenecido Tyson y que usaron Nadal y Cristiano. Tomado en línea https://www.marca.com/boxeo/2020/05/28/5ecfa0ea22601d765e8b4629.html

[10] Entiéndase “José Luis Cordeiro, conferenciante y fundador de la Singularity University –una iniciativa que estudia el uso de la tecnología para atajar problemas globales– se ha hecho ampliamente reconocido por asegurar que en 20 y 30 años el ser humano será capaz de «curar el envejecimiento”  Espallargas Adrián  En Proyecto Gilgamesh: Objetivo, curar la muerte para el 2045- tomado en línea https://www.revistagq.com/cuidados/articulos/proyecto-gilgamesh-inmortalidad-humana-2019/32876

[11] Noah Harari, Yuval. Homo Deus. Editorial Penguin Randon House. ISBN 978-958-8931-62-3 Décimo Quinta Edición. Pág. 36

[12] NOZICK, Robert. Anarquía, Estado y utopía. México: Fondo de Cultura Económica. 1988. P. 50

[13] Echeverri Uruburu, Alvaro. Historia y filosofía del derecho occidental. ISBN-978-958-791-243-2  Editorial Ibañez. Pág. 28

Es de anotar que, dentro del aspecto social, jurídico y político, el 19 de junio de 2020, en el territorio Colombiano, no solo se emiten las mismas noticias entre la lucha constante por sobrevivir al Covid-19, el activismo mediático refiere al Congreso de la República[1] por aprobar la reforma constitucional del artículo 34 de la constitución de 1991, al levantar la prohibición de cadena perpetua para las personas que atenten la sexualidad de menores de edad. Al parecer, la realidad jurídica supera la ficción.

Por lo anterior surgen tres preguntas específicas: ¿Es factible que una persona inocente sea condenada a cadena perpetua por acceso carnal violento a un menor de edad?  ¿La cadena perpetua disminuirá o prevendrá la conducta punible frente a los menores de edad? y ¿La cadena perpetua esta al tenor de los estándares internacionales de los derechos humanos?.

Las dudas metódicas enunciadas, tienen una conexidad directa con la película turca denominada Milagro en la celda 7. Memo, el personaje principal, fue condenado por un crimen que no cometió, sin una defensa legitima, y con un acervo probatorio irregular, sumándose que su sanción, era la pena de muerte, más lesiva a sus derechos que la cadena perpetua. Dentro del nudo y desenlace, encontramos un apetitivo de venganza, la insaciable soledad, y la negación de un derecho a la verdad ¿Es acaso posible que un sistema judicial que apela a la justicia, este sujeto a intereses políticos o económicos? esta pregunta genera una reminiscencia en el derecho penal, que en palabras de Beccaria expone:

“Y por justicia entiendo sólo el vínculo necesario para tener unidos los intereses particulares, sin el cual se reducirían al antiguo estado de insociabilidad. Todas las penas que sobrepasan la necesidad de conservar este vínculo son injustas por su naturaleza. También es necesario precaverse de no fijar en esta palabra justicia la idea de alguna cosa real, como de una fuerza física o de un ser existente; es solo una simple manera de concebir de los hombres: manera que influye”[2]

Con el fin de no caer en una falacia argumentativa de generalización apresurada en este escrito, la sanción jurídica de la cadena perpetua debe ser necesaria, proporcional y razonable con el fin perseguido, como lo establecen los ordenamientos constitucionales modernos, tanto a los inocentes y a los culpables en igual medida.  Por ejemplo, la ley 599 de 2000  artículo 3[3], mediante la teoría relativista-utilitarista desarrollada por el jurista Italiano Luigi Ferrajoli, señala que la pena debe buscar la prevención, proporcionalidad y razonabilidad, si esto no es así, en sentido contrario la retribución generaría un mayor daño “responder al mal con el mal no significa eliminarlo, ni repararlo, sino en todo caso redoblarlo”[4].

Se advierte entonces, que aumentar las penas privativas de libertad hasta la condición de cadena perpetua frente a las conductas sexuales hacía menores de edad, no elimina ni disminuye la conducta. La ley 890 de 2004, en donde las penas privativas de la libertad tienen un máximo de 60 años; la ley 1236 de 2008 donde fue incrementada la pena hasta un máximo de 20 años de prisión en el caso del acceso carnal abusivo, 30 años si el acceso es violento, 13 años en el caso del acto sexual abusivo y 24 años si el acto sexual es violento. Se supone que esta normativa va dirigida a una directa disminución o eliminación de la conducta.

[5]Porcentaje lesiones no fatales. Según contexto de Colombia. Enero del 2020:

Sin embargo, esta estadística refleja que la disminución o eliminación de la conducta es la tercera consecuencia entre las conductas punibles en Colombia, pese al aumento de la pena en los tópicos legales señalados. Señala la estadística que no hay una consecuencia directa en eliminar la criminalidad sin tener en cuenta la resocialización. Más bien genera un hacinamiento carcelario,

“no ha analizado con el mismo rigor la normatividad que de manera desaforada y recurrente incrementa las sanciones sin justificaciones sólidas, pues la exposición de motivos siempre es la misma utilizada al tipificar la conducta punible que espera ser agravada, y el escudo de constitucionalidad, la libertad de configuración legislativa335 (inconsulta de los valores y principios constitucionales varias veces referidos), creando un círculo vicioso de aumentos punitivos bajo los mismos supuestos, que no solucionan la problemática social de la criminalidad ni cumplen su fin preventivo o disuasorio, dado que constantemente se acude a este “remedio” y a la eliminación de beneficios, que sumen al sistema carcelario en un hacinamiento perpetuo, empeoran la evidente crisis y hacen imposible la superación del Estado de cosas inconstitucional declarado en el siglo pasado (1998)”[6]

Es decir, vulnerando los derechos humanos como señala la Corte IDH en su medida provisional: “Cuando las condiciones del establecimiento se deterioran hasta dar lugar a una pena degradante como consecuencia de la sobrepoblación y, el contenido aflictivo de la pena o de la privación de libertad preventiva se incrementa en una medida que deviene ilícita o antijurídica”[7]. Al final resulta en una Política criminal que repercute en un populismo social de los medios de comunicación, con la bandera política (Ejecutivo- Legislativo) que justifica un aumento de la pena, el peligro del populismo punitivo, no es el apremio sino el resultado conferido.

Del Coralario, es imprencisdinble entender varias normas internacionales que extrapolan en este tema frente a la pena como son: Pacto Internacional de derechos políticos, art.7 y la Convención Americana de Derechos Humanos, art. 5 inciso 2; la protección a los menores mediante la Convención sobre Derechos del niño art. 3. De estas normas internacionales frente a la aplicación de la cadena perpetua en Colombia, es necesario tener en cuenta la proporcionalidad y la igualdad de la medida:

“No solo es de interés común que no se cometan delitos, sino también que sean más raros en proporción al mal que acarrean a la sociedad. Por consiguiente, deben ser más fuertes los obstáculos que aparte a los hombres de los delitos a medida que sean más contrarios al bien público y a medida de los estímulos que a ellos induzcan. Por consiguiente, debe haber una proporción entre los delitos y las penas”[8].

La descripción anterior está acorde al Bloque de Constitucionalidad y al Bloque de Convencionalidad[9], en igual sentido a la observación general No 21 al artículo 10 del PIDCP del 44° periodo de sesiones del CDH de las Naciones Unidas [10], donde señala que el sistema interamericano se materializa con el principio pro homine con el fin de obtener penas acordes, iguales y proporcionales, pero justas a la revisión del daño infligido a la víctima y el castigo al victimario. Como agrega el filósofo Aristóteles: la phronesis (la prudencia de la pena).

Opinión que no es ajena por una línea jurisprudencial de la Corte Constitucional de Colombia C-565 de 1993, C-144 de 1997,  C-806 de 2002, T-1259 de 2005, referente a la resolización del reo pregonando el respeto a los derechos humanos y la dignidad humana, sea la conducta que se endilgue cometida por parte del infractor, sin dejar de lado los derechos de la víctima que no solo es el sufrimiento por la acción dolosa que sufrió, ¿Cómo el victimario puede resarcir el daño a la víctima, si esta privada de la libertad y no es productiva? Con esto no es que señale que con el dolor sufrido se pague, sino se hace referencia a las penas accesorias divergentes que encuentran respuestas y generen una repercusión en un perjuicio atenuante.

Finalmente, si esto es estudiado de manera rigurosa desde una dogmática penal, a la luz de la interpretación constitucional como la internacionalización de los derechos humanos, tal vez el desenlace de Memo no hubiera sido alegórico, dado que se repercute en la aplicación de la sentencia o la pena de muerte de otro personaje y él escapa de un sistema judicial inequitativo sin la revisión de su proceso. Un suplicio no es solo la muerte, sino acostumbrar a una pared del cual sea su camino el amigable encanto de la vejez y caer en los últimos años en los brazos de la parca como escape de la libertad.

[1]  Entiéndase “Los congresistas aprobaron el articulado de este proyecto con 77 votos a favor y 0 por el no. Este no pasará a conciliación debido a que fue aprobado el mismo proyecto en Cámara y en Senado.
Tampoco pasará a sanción presidencial, por tratarse de una reforma constitucional, sino a una promulgación que realiza el Presidente. Además, si es demandado podrá ser revisado por la Corte Constitucional.”

[2] Beccaria, Cesare. Tratado de los delitos y las penas. Editorial Universidad Carlos III de Madrid. Pág. 20

[3] Entiéndase “La imposición de la pena o de la medida de seguridad responderá a los principios de necesidad, proporcionalidad y razonabilidad.  El principio de necesidad se entenderá en el marco de la prevención y conforme a las instituciones que la desarrollan”.

[4] FERRAJOLI, Luigi. Derecho y razón. Trotta, Madrid, 1995, pág.  291

[5] Tomado de instituto de medicina legal

[6] Torres Reyes, Mauricio. La Pena de prisión perpetua en Colombia. Universidad Nacional de Colombia. 2015 Pág. 86

[7] Resolución de la Corte Interamericana de Derechos Humanos. 28de noviembre del 2018. Medida Provisional párrafo. 95

[8] Beccaria, Cesare. Tratado de los delitos y las penas. Editorial Universidad Carlos III de Madrid. Pág. 57

[9] Vease. Edgar Fabián Garzón Buenaventura. De La Supremacía de la Constitución a la supremacía de la Convención. Universidad Libre de Colombia

[10]https://www.hchr.org.co/documentoseinformes/documentos/html/informes/onu/cdedh/Observacion%20Gral.%2021%20Art%2010%20PDCP.html

El villano más conocido en el universo cinematográfico de Marvel es Thanos. Es un personaje al que temen, aman y odian los fanáticos y que al final resulta incomprendido. Se hace necesario entonces, más allá de su espectro titánico o dantesco, revisar este personaje ante la pandemia mundial de Covid-19, desde el concepto de vida y equilibrio natural, desde las siguientes dos frases por parte de Thanos:

1. “Thanos: Este universo es finito. Sus recursos finitos. Si la vida se deja sin control, la vida dejará de existir”.
2. “Thanos: era como la mayoría de los planetas. Demasiadas bocas. No lo suficiente para todos. Y cuando nos enfrentamos a la extinción, ofrecí una solución ¿Genocidio?
   Thanos: Aleatorio. Desapasionado. Justo. Ricos y pobres por igual. Y me llamaron loco”

La humanidad está cruzando su momento más oscuro después de la peste negra en el Siglo XIV, pandemia mortífera que demarcó la vida Europea, y la cual tiene una estrecha relación con el momento actual y las palabras del titan temido. Resuenan en los oídos sordos de la humanidad, que no se compromete en su existencia, la muerte de George Floyd a manos de un policía en Minneapolis, o la muerte de una elefanta embarazada que comió fruta silvestre con explosivos, agonizando durante tres días en un río. ¿Acaso la humidad solo despierta, cuando los daños están hechos? o ¿Es susceptible a no tener memoria colectiva o la inclusión del otro?

En este sentido, es donde se subraya las palabras del existencialismo “El hombre es el responsable de lo que es. Así el primer paso del existencialismo es poner a todo el hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres”[1]

A este nivel, se agrega como punto de debate que el hombre, desde el nacimiento hasta la muerte, está entrelazado en una cadena invisible, es decir, una deuda pendiente no solo con la sociedad, sino con el medio ambiente. Esto implica aceptar tanto los derechos como las obligaciones que nos imparte el mundo en igual medida. La conciencia que el hombre debe tener para con el medio ambiente, solo se obtiene bajo una cosmovisión indígena y que es necesario recordar “Señala que para sembrar hay que hacer “waxt’a” con la mesa, esta ceremonia está a cargo del yatiri que asume la dirección espiritual de la comunidad en diferentes momentos: la época de siembra, para que haya lluvia, también para la cosecha como señal de agradecimiento a la Pachamama. Para la cultura aymara la relación de la madre naturaleza con el universo, se expresa en la producción agrícola y en la relación con el lago, del cual sacan su sustento.(..) La cosmovisión aymara establece que el hombre tiene un alma, una fuerza de vida que comparte con las plantas, animales, montañas. El Tata Inti o Padre Sol, la Phaxi Mama o Madre Luna, representan la fuerza dual del hombre andino expresada en el chacha warmi u hombre mujer que representa a la pareja unida dentro de la convivencia familiar y comunitaria”[2]

 

Thanos no solo representa el villano, sino el salvador de un mundo que agoniza con cada decisión o regla en contra de intereses colectivos (sujetos de naturaleza), a favor de una agonía individual fraguado desde un modelo económico como el capitalismo. Piénsese en la deforestación de la selva amazónica, el consumismo salvaje que se representa en la moda, el cambio climático al descongelarse los polos y ahora con la Pandemia, la vigilancia digital. Nos demuestra, cuánto hemos involucionado. Ahora bien, si seguimos ese rumbo, estaremos aniquilados y solo seremos un recuerdo pictórico.

 

Es por esta razón, que el Covid-19 demuestra que vivimos del miedo ante una moral irreductible sometida a una esclavitud en el egocentrismo de someter la libertad, por salvarnos de una pandemia que está presente socialmente, y por tanto, es el verdadero verdugo que nos consume. La pandemia actual es Thanos, quien salió del comic de Stan Lee a la realidad mundial: escoge, elige y llega sin distinción de clase, genero o raza. La humanidad puede esconderse y ocultarse en los nichos de los hogares, pero aún sigue persistiendo la pregunta perpetua ¿Cuándo llegará a su casa?

 

Finalmente, no es una posición apocalíptica donde imagino el Covid-19 en palabras del titán diciendo “YO SOY INEVITABLE”, esto es más humanista que genocida, en donde nos simplifica lo pequeño que somos frente a la naturaleza y lo innecesario que somos en el universo. Es factible que encontremos la cura dentro de meses o probablemente nos tome algunos años, pero de nada sirve, dado que puede volver cualquier amenaza con cualquier denominación. El quo del asunto, es pactar amor con nuestro medioambiente haciendo eco en nuestra propia historia, por tanto, exhorto de una manera poética y sana como el principito y la flor  “Si alguien ama una flor de la que solo existe más que un ejemplar entre los millones y millones de estrellas, es bastante para que sea feliz cuando mira a las estrellas”, para poder fungir y derrotar a Thanos, esgrimiendo en palabras de Iron Man “NOSOTROS SOMOS LA HUMANIDAD” sin la necesidad de morir.

 

[1] Sartre Paul Jean. El existencialismo no es un humanismo.  Editorial Universidad Autónoma de México. 2006 Pág. 29

[2] Sentencia Tribunal Constitucional Plurinacional de Bolivia.  Sucre 24 de Octubre del 2017 . Sala Primera Especializada. Magistrada Relator Tata Efren Choque Capuma